перспектива будущего; происхождение и эволюция человека; строение его души и психики, путь человека к Творцу.
Как любая наука, каббала ориентирована на решение ряда проблем (основные из них указаны Бааль Суламом в «Предисловии к книге „Зоар“» – см. первую часть данной книги):
1. Что является нашей сутью?
2. Какова наша роль в длинной цепочке действительности, где мы – ее малые звенья?
3. Когда мы смотрим на себя, мы чувствуем себя испорченными и низкими настолько, что нет более презренных. А если мы посмотрим на Создавшего нас – ведь должны мы стать вершиной всего, поскольку от совершенного Создателя должны исходить только совершенные действия.
4. Разум обязывает нас признать, что Творец абсолютно добр и творит лишь добро, так, что нет ничего выше Него. Но как изначально мог создать Он столько творений, участь которых провести в страданиях и горестях все дни своего существования, так, что если уж не добром, то хотя бы не таким злом!?
5. Как может быть, что из Вечного, не имеющего начала и конца, происходят творения ничтожные, временные и ущербные?
В современной форме эти проблемы звучат так: кто я, в чем цель моего существования, для чего существует мир, продолжаем ли мы существовать после смерти и пр. Вопрос о цели, смысле жизни добавляет к повседневным человеческим испытаниям и страданиям дополнительное, глобальное – а для чего я страдаю вообще?
Следующая составляющая науки каббала – факты. В отличие от естественных наук они представляют собой не природные, находящиеся вне познающего явления, а схематизации его опыта. Чтобы пояснить сказанное, приведу одну иллюстрацию из своего анализа на книгу И. В. Кирсберга «Феноменология жизни. Ветхий Завет и первые христиане» (М., 2003). Интересовало меня здесь не христианство, а методология изучения древних текстов.
В своей книге И. Кирсберг рассматривает текст «не сам по себе», а как «событийность», причем все события конституируются под углом зрения Бога или Христа. «Именно текстом прежде всего и заняты исследователи, невольно отвлекаясь от самих событий… Непосредственность воздействия Христа на Павла и целостность происходящего при таком представлении – текста как бы помимо мира или мира как бы помимо текста пропадает… Текст и то, что за ним – сбываются друг в друге. Они отличаются друг от друга не как означающее и означаемое, а тянущиеся друг в друге события… Жизни в любых ее проявлениях присущи пусть отдельные, очень гибкие, но все же телесно-выразительные, соотносимые друг с другом черты – какие-то элементы пространства – они занимают место и служат местом других. Однако все они объединены только расположением к Богу, в потоке к Нему… мы видим мир как сущее во Христе. Мир складывается по положению ко Христу и по тому, как Христос длится… добро не только качество сущего и само сущее, но и направленность сущего к Христу… Таково представление о Христе как всеобщей норме: вмененной человеку (и миру) и сообразующей его – задающей человека (мир) и образ действий в подражании»[179].
Автор здесь хочет сказать, что недостаточно просто анализировать содержание текста. Необходимо взять текст двояко – и сам по себе, именно как текст, и как события, которые не только выражены в тексте, но и переживаются читателем. Событийная трактовка текста позволяет реконструировать и понять особенности того мира (бытия), который встает перед читателем, проживается им. К выделению такого мира, как известно стремился поздний Гуссерль.
Другими словами, для меня предложенное автором понимание и прочтение Библии и Посланий интересно и плодотворно. Но то для меня, а для науки? Как убедиться, что данная интерпретация текста и толкование древности правильны и истинны? Один критерий уже назван – конкретный результат для отдельного читателя, например, для Вадима Розина. Другой, вроде бы более важный, – демонстрация подхода и методологии исследования. Этот подход и методология рефлектируются И. Кирсбергом как «феноменология». Объясняя, что он под этим понимает, автор пишет о том, что Библию нужно брать и как факт, и как нетекст («в отвлечении-возврате от факта Библии к ее содержанию самому по себе»[180]), что обоснованность феноменологии «обозначает необходимую взаимосвязь рационально-субъективного представления и факта как его явления и необходимую взаимосвязь и отличие феномена от факта», что предпонимание-понимание герменевтического круга осуществляется в исследовании автоматически[181]. Думаю, что для читателя (в отличие от вышеназванных результатов) эти разъяснения мало понятны. Тем более что И. Кирсберг не хочет, чтобы мы отождествляли его подход с обычным пониманием феноменологии: «Как соотносится наша феноменология с общепринятой, – замечает он, – нам неизвестно; это вопрос названия – она неоспорима при любом ответе»[182].
Но действительно, здесь есть реальная проблема и затруднение. Как убедить читателя, что ты прав, что предложенный тобой подход и метод правильные и эффективные? При том, что за тобой стоит новый опыт анализа, новый опыт истолкования и исследования, которые не знакомы в существующей научной традиции. Когда И. Кирсберг в заключение своей книги рассказывает нам о своем методе, он имеет в виду именно этот новый, созданный (изобретенный) им лично опыт мыслительной работы. Однако этот опыт читателям неизвестен, нам не на что опереться в понимании рефлексии автора. К сожалению, не спасает (хотя психологически облегчает коммуникацию) и демонстрация этого опыта. Человек, не включенный в новый опыт, понимает эту демонстрацию не лучше, чем указанную рефлексию. Надо сказать, что рассмотренное здесь затруднение характерно для любого творчества: условием его адекватного понимания является вовлечение в новый опыт мышления и работы, но последнее как раз и не имеет места. Однако особенно актуальна эта проблема для феноменологии, предъявляющей не новый опыт работы, а новые реальности сознания. На что, спрашивается, мы может опираться, чтобы принять эти реальности?
Кое-что все же можно понять, продумывая сущность феноменологического подхода. Он рождается не просто в связи с требованием обратиться к фактам и феноменам собственного сознания, а в ситуации становления нового мышления и видения. В этом плане, как это не выглядит странным, каждый крупный философ, начиная с Платона и Аристотеля, может считаться феноменологом. Поэтому, кстати, феноменологов не устраивают факты непосредственного традиционного сознания, требуется еще «феноменологическая редукция» и выход на «чистое сознание», по сути, отвечающее новому опыту мышления. Например, когда Ф. Бэкон критикует Аристотеля и существующие предрассудки научного сознания, он имеет в виду не сложившуюся практику мышления, а свой собственный новаторский опыт мысли. На мой взгляд, феноменология родилась как позиция и подход, с одной стороны, отрицающие сложившуюся онтологию и видение, с другой – переводящие мысль в плане «предельных оснований» (категорий, понятий, методов) на собственный опыт исследователя (мыслителя), с третьей стороны, обосновывающие выделение новых предельных оснований в плане сознания и работы с ним (с последним можно и не соглашаться).
Правда, феноменологи мыслят этот опыт не как уникальный, принадлежащий самому исследователю, а напротив, всеобщий; отсюда установка на усмотрение сущностей и трансцендентализм. Но я думаю, это понимание не является адекватным, анализ показывает, что интересные феноменологические исследования основываются на уникальном опыте мышления и творчества самого феноменолога, преодолевающего сущеcтвующую традицию мысли, способствующего становлению нового мышления. Поскольку этот опыт не совпадает с общепринятым, феноменолог – не понятен. Поскольку феноменолог опирается на новый, созданный им самим опыт, основания его мысли безосновны и априорны (поэтому со стороны часто выглядят произвольными). Поскольку, однако, этот опыт эффективный (если он, действительно, эффективный и новый), научное сообщество обязано его принимать и понимать, во всяком случае, делать усилия в этом направлении.
Важной составляющей мышления феноменолога (и условия его коммуникации с научным сообществом) является новая реальность (онтология), оправдывающая и объясняющая новый опыт его мышления и работы. Конкретно, в данном случае И. Кирсберг вводит для читателя онтологию жизни. «Кроме жизни и живого, – пишет он, – других феноменов в Библии нет… речь в Библии сбивается, вместе с жизнью впадает в перемены… Естество жизни не в том, что она причинно упорядочена, разумно доступна (согласно понятиям), а в том, что дается равно всему, ощущаемая, хотя не по современному, неотстранимое место обитания, где питаются, размножаются, находят убежище… Это разные куски текста, но в них один и тот же смысл – проникновенная полнота жизни, достигающая не только слуха или зрения, слуха-зрения… Итак, что такое живое? То, что находится у Господа… Жизнь как живое – сгусток памяти; в памяти Бог собирает людей – в народ, в поколение живого. Память – это тоже жизнеприсутствие… Субъективное – это живое именно потому, что Бог открывает себя как жизнеприсутствие, а не как современный волящий субъект…»[183].
Хотя И. Кирсбергу кажется, что жизнь – это непосредственная реальность, очевидная для всех (к ней он и отсылает непонимающего читателя, как бы говоря – «смотри, вот сама жизнь, ее нельзя не увидеть!»), из приведенных высказываний все же очевидно другое, а именно, что жизнь в данном исследовании – это теоретическая конструкция, выполняющая несколько важных функций. Во-первых, жизнь понимается как древняя реальность, еще неискаженная рационально-субъектными модернизациями (своеобразная «вещь в себе» по Канту). Во-вторых, как реальность, характеризуемая положительными свойствами (жизнь, а не смерть, жизнь как поток изменений, как полнота видения, слышания, питания, размножения и т. д.). В-третьих, понятие «жизнь» используется как средство интерпретации и осмысления по отношении к другим реалиям (Бог, Христос, память, тело и прочее становятся аспектами жизни или жизнеприсутствия). И, наконец, в-четвертых, или, может быть, во-первых, жизнь как категория и реальность оправдывает для И. Кирсберга его собственный новый опыт мышления, новый способ понимания и истолкования Библии и Посланий ап. Павла. Кстати, подобно тому, как, например, для Г. Зиммеля и В. Дильтея категория жизни оправдывала их собственный новый опыт мышления и работы. Сравнивая представления о жизни Зиммеля, Дильтея и Кирсберга, мы видим, что каждый вкладывает в эту категорию различные характеристики, что никакой такой жизни вообще или как эмпирического феномена не существует. Жизнь в исследованиях феноменологов – это такая же теоретическая конструкция, как «чистое сознание».
Теперь последний вопрос: какие новые подходы и установки стоят за новым опытом мышления и работы И. Кирсберга? Думаю, я вряд ли сильно ошибусь, если скажу, что это, с одной стороны, современные философские, социокультурные и исторические исследования, способствующие распредмечиванию традиционной реальности, обнаруживающие в ней личностные смыслы, с другой – установка на критику техногенной цивилизации. За большинством теоретических утверждений автора фоном угадываются идеи М. Хайдеггера, постмодернизма, М. Мамардашвили, результаты современных гуманитарных и исторических исследований.
Так вот, факты в каббале добываются примерно так же, как в феноменологии: двигаясь к Творцу, каббалист приобретает опыт, который он делает предметом своей рефлексии. Необходимое условие такой рефлексии – формирование понятий и онтологии, т. е. представлений о мире и человеке. Михаил Лайтман пишет:
«В науке каббала имеются две части:
– первая – предварительный (подготовительный) этап – для тех, кто еще не вошел в ощущение раскрытия высшего мира, высшего управления. Изучением каббалистических книг человек как бы „подтягивает“ себя в высший мир. Его действия в этом подобны действиям ребенка: не понимая смысла действий взрослых людей, он подражает им и таким образом, в игре, взрослеет, обретает навыки, опыт, понимание смысла своих действий;
– вторая – практический этап – когда человек уже вошел в ощущение высшего мира и, подобно ученому в нашем мире, познает его законы и применяет их для движения всей системы мироздания к цели творения.
Таким образом, первая часть подготавливает человека к входу в управление, обучает его управлению, а вторая позволяет реализовать это управление.
Отсюда видно, что отличие каббалы от естественных наук состоит в том, что если естественные науки мы постигаем в уже существующих в нас органах чувств, то каббалу мы начинаем изучать, еще не ощущая полностью сам предмет изучения, и, по мере изучения, обретаем новый орган чувств.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61
Как любая наука, каббала ориентирована на решение ряда проблем (основные из них указаны Бааль Суламом в «Предисловии к книге „Зоар“» – см. первую часть данной книги):
1. Что является нашей сутью?
2. Какова наша роль в длинной цепочке действительности, где мы – ее малые звенья?
3. Когда мы смотрим на себя, мы чувствуем себя испорченными и низкими настолько, что нет более презренных. А если мы посмотрим на Создавшего нас – ведь должны мы стать вершиной всего, поскольку от совершенного Создателя должны исходить только совершенные действия.
4. Разум обязывает нас признать, что Творец абсолютно добр и творит лишь добро, так, что нет ничего выше Него. Но как изначально мог создать Он столько творений, участь которых провести в страданиях и горестях все дни своего существования, так, что если уж не добром, то хотя бы не таким злом!?
5. Как может быть, что из Вечного, не имеющего начала и конца, происходят творения ничтожные, временные и ущербные?
В современной форме эти проблемы звучат так: кто я, в чем цель моего существования, для чего существует мир, продолжаем ли мы существовать после смерти и пр. Вопрос о цели, смысле жизни добавляет к повседневным человеческим испытаниям и страданиям дополнительное, глобальное – а для чего я страдаю вообще?
Следующая составляющая науки каббала – факты. В отличие от естественных наук они представляют собой не природные, находящиеся вне познающего явления, а схематизации его опыта. Чтобы пояснить сказанное, приведу одну иллюстрацию из своего анализа на книгу И. В. Кирсберга «Феноменология жизни. Ветхий Завет и первые христиане» (М., 2003). Интересовало меня здесь не христианство, а методология изучения древних текстов.
В своей книге И. Кирсберг рассматривает текст «не сам по себе», а как «событийность», причем все события конституируются под углом зрения Бога или Христа. «Именно текстом прежде всего и заняты исследователи, невольно отвлекаясь от самих событий… Непосредственность воздействия Христа на Павла и целостность происходящего при таком представлении – текста как бы помимо мира или мира как бы помимо текста пропадает… Текст и то, что за ним – сбываются друг в друге. Они отличаются друг от друга не как означающее и означаемое, а тянущиеся друг в друге события… Жизни в любых ее проявлениях присущи пусть отдельные, очень гибкие, но все же телесно-выразительные, соотносимые друг с другом черты – какие-то элементы пространства – они занимают место и служат местом других. Однако все они объединены только расположением к Богу, в потоке к Нему… мы видим мир как сущее во Христе. Мир складывается по положению ко Христу и по тому, как Христос длится… добро не только качество сущего и само сущее, но и направленность сущего к Христу… Таково представление о Христе как всеобщей норме: вмененной человеку (и миру) и сообразующей его – задающей человека (мир) и образ действий в подражании»[179].
Автор здесь хочет сказать, что недостаточно просто анализировать содержание текста. Необходимо взять текст двояко – и сам по себе, именно как текст, и как события, которые не только выражены в тексте, но и переживаются читателем. Событийная трактовка текста позволяет реконструировать и понять особенности того мира (бытия), который встает перед читателем, проживается им. К выделению такого мира, как известно стремился поздний Гуссерль.
Другими словами, для меня предложенное автором понимание и прочтение Библии и Посланий интересно и плодотворно. Но то для меня, а для науки? Как убедиться, что данная интерпретация текста и толкование древности правильны и истинны? Один критерий уже назван – конкретный результат для отдельного читателя, например, для Вадима Розина. Другой, вроде бы более важный, – демонстрация подхода и методологии исследования. Этот подход и методология рефлектируются И. Кирсбергом как «феноменология». Объясняя, что он под этим понимает, автор пишет о том, что Библию нужно брать и как факт, и как нетекст («в отвлечении-возврате от факта Библии к ее содержанию самому по себе»[180]), что обоснованность феноменологии «обозначает необходимую взаимосвязь рационально-субъективного представления и факта как его явления и необходимую взаимосвязь и отличие феномена от факта», что предпонимание-понимание герменевтического круга осуществляется в исследовании автоматически[181]. Думаю, что для читателя (в отличие от вышеназванных результатов) эти разъяснения мало понятны. Тем более что И. Кирсберг не хочет, чтобы мы отождествляли его подход с обычным пониманием феноменологии: «Как соотносится наша феноменология с общепринятой, – замечает он, – нам неизвестно; это вопрос названия – она неоспорима при любом ответе»[182].
Но действительно, здесь есть реальная проблема и затруднение. Как убедить читателя, что ты прав, что предложенный тобой подход и метод правильные и эффективные? При том, что за тобой стоит новый опыт анализа, новый опыт истолкования и исследования, которые не знакомы в существующей научной традиции. Когда И. Кирсберг в заключение своей книги рассказывает нам о своем методе, он имеет в виду именно этот новый, созданный (изобретенный) им лично опыт мыслительной работы. Однако этот опыт читателям неизвестен, нам не на что опереться в понимании рефлексии автора. К сожалению, не спасает (хотя психологически облегчает коммуникацию) и демонстрация этого опыта. Человек, не включенный в новый опыт, понимает эту демонстрацию не лучше, чем указанную рефлексию. Надо сказать, что рассмотренное здесь затруднение характерно для любого творчества: условием его адекватного понимания является вовлечение в новый опыт мышления и работы, но последнее как раз и не имеет места. Однако особенно актуальна эта проблема для феноменологии, предъявляющей не новый опыт работы, а новые реальности сознания. На что, спрашивается, мы может опираться, чтобы принять эти реальности?
Кое-что все же можно понять, продумывая сущность феноменологического подхода. Он рождается не просто в связи с требованием обратиться к фактам и феноменам собственного сознания, а в ситуации становления нового мышления и видения. В этом плане, как это не выглядит странным, каждый крупный философ, начиная с Платона и Аристотеля, может считаться феноменологом. Поэтому, кстати, феноменологов не устраивают факты непосредственного традиционного сознания, требуется еще «феноменологическая редукция» и выход на «чистое сознание», по сути, отвечающее новому опыту мышления. Например, когда Ф. Бэкон критикует Аристотеля и существующие предрассудки научного сознания, он имеет в виду не сложившуюся практику мышления, а свой собственный новаторский опыт мысли. На мой взгляд, феноменология родилась как позиция и подход, с одной стороны, отрицающие сложившуюся онтологию и видение, с другой – переводящие мысль в плане «предельных оснований» (категорий, понятий, методов) на собственный опыт исследователя (мыслителя), с третьей стороны, обосновывающие выделение новых предельных оснований в плане сознания и работы с ним (с последним можно и не соглашаться).
Правда, феноменологи мыслят этот опыт не как уникальный, принадлежащий самому исследователю, а напротив, всеобщий; отсюда установка на усмотрение сущностей и трансцендентализм. Но я думаю, это понимание не является адекватным, анализ показывает, что интересные феноменологические исследования основываются на уникальном опыте мышления и творчества самого феноменолога, преодолевающего сущеcтвующую традицию мысли, способствующего становлению нового мышления. Поскольку этот опыт не совпадает с общепринятым, феноменолог – не понятен. Поскольку феноменолог опирается на новый, созданный им самим опыт, основания его мысли безосновны и априорны (поэтому со стороны часто выглядят произвольными). Поскольку, однако, этот опыт эффективный (если он, действительно, эффективный и новый), научное сообщество обязано его принимать и понимать, во всяком случае, делать усилия в этом направлении.
Важной составляющей мышления феноменолога (и условия его коммуникации с научным сообществом) является новая реальность (онтология), оправдывающая и объясняющая новый опыт его мышления и работы. Конкретно, в данном случае И. Кирсберг вводит для читателя онтологию жизни. «Кроме жизни и живого, – пишет он, – других феноменов в Библии нет… речь в Библии сбивается, вместе с жизнью впадает в перемены… Естество жизни не в том, что она причинно упорядочена, разумно доступна (согласно понятиям), а в том, что дается равно всему, ощущаемая, хотя не по современному, неотстранимое место обитания, где питаются, размножаются, находят убежище… Это разные куски текста, но в них один и тот же смысл – проникновенная полнота жизни, достигающая не только слуха или зрения, слуха-зрения… Итак, что такое живое? То, что находится у Господа… Жизнь как живое – сгусток памяти; в памяти Бог собирает людей – в народ, в поколение живого. Память – это тоже жизнеприсутствие… Субъективное – это живое именно потому, что Бог открывает себя как жизнеприсутствие, а не как современный волящий субъект…»[183].
Хотя И. Кирсбергу кажется, что жизнь – это непосредственная реальность, очевидная для всех (к ней он и отсылает непонимающего читателя, как бы говоря – «смотри, вот сама жизнь, ее нельзя не увидеть!»), из приведенных высказываний все же очевидно другое, а именно, что жизнь в данном исследовании – это теоретическая конструкция, выполняющая несколько важных функций. Во-первых, жизнь понимается как древняя реальность, еще неискаженная рационально-субъектными модернизациями (своеобразная «вещь в себе» по Канту). Во-вторых, как реальность, характеризуемая положительными свойствами (жизнь, а не смерть, жизнь как поток изменений, как полнота видения, слышания, питания, размножения и т. д.). В-третьих, понятие «жизнь» используется как средство интерпретации и осмысления по отношении к другим реалиям (Бог, Христос, память, тело и прочее становятся аспектами жизни или жизнеприсутствия). И, наконец, в-четвертых, или, может быть, во-первых, жизнь как категория и реальность оправдывает для И. Кирсберга его собственный новый опыт мышления, новый способ понимания и истолкования Библии и Посланий ап. Павла. Кстати, подобно тому, как, например, для Г. Зиммеля и В. Дильтея категория жизни оправдывала их собственный новый опыт мышления и работы. Сравнивая представления о жизни Зиммеля, Дильтея и Кирсберга, мы видим, что каждый вкладывает в эту категорию различные характеристики, что никакой такой жизни вообще или как эмпирического феномена не существует. Жизнь в исследованиях феноменологов – это такая же теоретическая конструкция, как «чистое сознание».
Теперь последний вопрос: какие новые подходы и установки стоят за новым опытом мышления и работы И. Кирсберга? Думаю, я вряд ли сильно ошибусь, если скажу, что это, с одной стороны, современные философские, социокультурные и исторические исследования, способствующие распредмечиванию традиционной реальности, обнаруживающие в ней личностные смыслы, с другой – установка на критику техногенной цивилизации. За большинством теоретических утверждений автора фоном угадываются идеи М. Хайдеггера, постмодернизма, М. Мамардашвили, результаты современных гуманитарных и исторических исследований.
Так вот, факты в каббале добываются примерно так же, как в феноменологии: двигаясь к Творцу, каббалист приобретает опыт, который он делает предметом своей рефлексии. Необходимое условие такой рефлексии – формирование понятий и онтологии, т. е. представлений о мире и человеке. Михаил Лайтман пишет:
«В науке каббала имеются две части:
– первая – предварительный (подготовительный) этап – для тех, кто еще не вошел в ощущение раскрытия высшего мира, высшего управления. Изучением каббалистических книг человек как бы „подтягивает“ себя в высший мир. Его действия в этом подобны действиям ребенка: не понимая смысла действий взрослых людей, он подражает им и таким образом, в игре, взрослеет, обретает навыки, опыт, понимание смысла своих действий;
– вторая – практический этап – когда человек уже вошел в ощущение высшего мира и, подобно ученому в нашем мире, познает его законы и применяет их для движения всей системы мироздания к цели творения.
Таким образом, первая часть подготавливает человека к входу в управление, обучает его управлению, а вторая позволяет реализовать это управление.
Отсюда видно, что отличие каббалы от естественных наук состоит в том, что если естественные науки мы постигаем в уже существующих в нас органах чувств, то каббалу мы начинаем изучать, еще не ощущая полностью сам предмет изучения, и, по мере изучения, обретаем новый орган чувств.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61