Согласно иранским преданиям, хварно , блистающий над священной Горой, — это знак, возвещающий о Саошьянте, Искупителе, чудесным образом родившемся из семени Заратуштры. Отметим наконец символику периодического восхождения на Гору Побед: Эсхатологический Свет раньше всего можно увидеть именно в "Центре Мира".
Все эти элементы входят в значительно иранизированный великий синкретический миф о Космократоре-Искупителе. Этот миф в той или иной форме, несомненно, оказал влияние на поздний иудаизм и христианство. Однако некоторые из этих религиозных идей предшествуют культу Митры и ирано-семитскому синкретизму. Приведем лишь один пример: в иудаистической традиции Мессия является на вершине Горы. Оказывается, что эта идея ведет свое происхождение от образа священной горы Сион, расположенной на «севере» (ср., например, псалом 48,3); такая концепция уже отмечалась у ханаанеян, с ней были знакомы и вавилоняне. Разные ближневосточные религии более или менее систематически вставляли в свои мифо-ритуальные сценарии следующие элементы: Космическая Гора — «Рай» — Дворец верховного Бога или место рождения Космократора (Искупителя) — Спасение Мира (космическая регенерация), осуществленная посредством воцарения нового Владыки. Для нашего исследования здесь важно то, что над иранской картиной рождения Космократора-Искупителя возобладали образы Света, Звезды и Пещеры и что именно эти образы были заимствованы и переработаны христианскими народными поверьями.
15. ВЕТХИЙ ЗАВЕТ И ИУДАИЗМ
Здесь не представляется возможным рассмотреть религиозные оценки света и различные мистические опыты света в иудаизме, эллинистическом синкретизме, теории гностиков и христианстве. Помимо того, что сюжет этот огромен и плохо поддается краткому пересказу и беглому обзору, он достаточно подробно изучен многочисленными исследователями. Что касается Ветхого Завета и иудаизма, достаточно обратиться к материалам Сверре Аалена в его книге "Понятия «Свет» и «Тьма» в Ветхом Завете, в поздней еврейской традиции и в раввинском учении"; о Филоне и мистическом опыте божественного света сказано в книге профессора Эрвина Гудинафа "При Свете Свет. Мистическая проповедь эллинистического иудаизма"; о символике света на исходе классической античности — в исследовании Р. Бультмана" История символики света в древности"; в недавних работах О.С. Рэнкена, Дж. Моргенштерна и Вербловского — о Хануке, еврейском празднике Света; в исследованиях Ф. Дж. Дельгера — о символике, и список этот далеко не исчерпывающий. Теперь мы проникаем в крайне сложные религиозные области, и любое сравнение между разными видами символики и мистического опыта света должно учитывать различия между ними — иначе оно не принесет пользы. Нужно считаться с культурной непримиримостью и разногласиями в сфере религиозной идеологии, но также и с многочисленными совпадениями и слияниями.
Не может быть и речи о том, чтобы приступить к рассмотрению всей проблемы в ее полном объеме. Ограничимся некоторыми замечаниями. Так, например, важно отметить, что в Ветхом Завете Свет не отождествляется с Богом и не мыслится как божественная сила: он создан Яхве, и это не есть свет Солнца, так как Солнце было создано на четвертый день. С другой стороны, нельзя толковать дуалистически и борьбу Яхве с Ночью или с Первичным Океаном. Тьма, как и водная толща, как и Дракон, символизирует могущество Хаоса — и битва Яхве, в сущности, есть космогонический акт. Впрочем, Тьма достаточно редко связывается с изначальным Океаном и Драконом и объединяется с ними. Тьма не предстает противником Бога, как это было в Иране. Великая оригинальность Ветхого Завета состоит в том, что Яхве радикально преодолевает космическую сакральность. В иудаизме свет почитается священным не потому, что является — по самой своей природе — аналогией Духу и духовной жизни; он священен потому, что он — творение Бога. Для Филона Свет связан с Духом, но наделен таким авторитетом лишь потому, что исходит непосредственно от Бога.
16. КРЕЩЕНИЕ И ПРЕОБРАЖЕНИЕ
Две другие монотеистические религии, христианство и ислам, заняли близкие в теологическом отношении позиции. Но поскольку нас в первую очередь интересует не теология, а опыт внутреннего света, посмотрим, как его познавали и оценивали в раннем христианстве. Один из основных моментов христианского таинства — эпифания божественного Света: это Преображение Иисуса. Кроме того, мистический свет содержится в важнейшем христианском таинстве крещения.
Разумеется, символика крещения крайне богата и сложна, но весьма важную роль играют в ней элементы, связанные со светом и огнем. Юстин, Григорий Назианзин и другие отцы церкви называют крещение «озарением» (photismos) ; несомненно, они основываются в этом на двух местах из "Послания к Евреям" [6,4; 10,32], где те, кто приобщился христианского таинства, то есть те, кто принял крещение (перевод с древнесирийского трактует эти места именно таким образом), обозначаются термином photisthentes , «озаренные». Уже во II веке Юстин [Диал., 88] упоминает легенду, согласно которой с момента Крещения Иисуса "огонь загорелся в Иордане". Имеется целая группа верований, символов и ритуалов, выкристаллизовавшихся вокруг понятия огненного крещения. Святой Дух изображается в виде пламени; освящение выражается образами огня и полыхания. Здесь перед нами один из теоретических источников веры в то, что духовное совершенствование — то есть святость — не только сообщает душе способность видеть осиянное тело Христа, но и сопровождается феноменами внешнего порядка: тело святого лучится светом или сверкает, как пылающий огонь.
Другой источник этой веры — это, несомненно, тайна преображения Христа на Горе (позже отождествленной с горой Фавор). Поскольку любой поступок Иисуса становится для христианина образцом, которому следует подражать, то и таинство Преображения тоже ложится в основу трансцендентного образца духовного совершенствования. Подражая Христу, святой оказывается достоин того, чтобы благодаря божественной благодати преобразиться уже в этой жизни; во всяком случае, так поняла Восточная церковь тайну горы Фавор. Поскольку преображение лежит в основе любой христианской мистики и теологии божественного Света, интересно было бы выяснить, в каком смысле его ждали или предчувствовали в иудаизме.
Харальд Ризенфельд в своей книге "Преображенный Иисус" (1947) выявил иудейский фон этого таинства. Некоторые его интерпретации, особенно та, что касается культурных аспектов царской власти у евреев, были в дальнейшем оспорены, но это не имеет отношения к предмету нашего исследования. Вот что следует запомнить из иудейского фона преображения: 1) идея света включена в понятие божественной «славы» ("ореола", "сияния"), и встретить Яхве — значит проникнуть в Свет Славы; 2) Адам был создан как лучезарное существо, но грех лишил его Славы (Ореола); 3) когда-нибудь Слава (Ореол) вновь появится вместе с Мессией, который воссияет как Солнце, ибо Мессия есть Свет и несет Свет; 4) у праведников в этом будущем мире будут лучезарные лица, потому что Свет- это характерный признак грядущего обновленного Мира; 5) когда Моисей спустился с горы Синай [Исх., 34,29 sq.], его лицо было таким сияющим, что Аарон и весь народ испугались его.
Важно было бы выделить Преображение Иисуса из ветхозаветного и мессианского контекста; это поможет лучше понять исторические корни раннего христианства. Но при ближайшем рассмотрении мы замечаем, что ветхозаветная и мессианская идеология, подразумеваемая в тайне горы Фавор, хотя исторически и связана с религиозным опытом Израиля и до известной степени с религиозной протоисторией Ближнего Востока, однако не вполне чужда и другим религиозным веяниям. То, что свет является образцовой эпифанией божества, — это, как мы видели, одно из общих мест индийской теологии. С лучезарным Адамом можно сравнить Первого Человека-Света в иранских и индо-тибетских мифах; точно так же мотив сияния, исходящего от тех, кто достиг духовного совершенства или был оделен благодатью созерцать лицо божества, часто отмечается в Индии.
Оговоримся: речь идет не о точном соответствии, не об идентичности религиозного содержания или идеологических формул, а только о сходстве, об аналогиях, о симметрии. В конечном счете все зависит от богословской или метафизической ценности, которая придается мистическому опыту света — и сейчас мы убедимся, что в лоне одной и той же религии, христианства, его оценки могут расходиться и противоречить одна другой. Но не менее важно и констатировать, что существуют сближения и симметрия между образами, символами и даже идеологиями, роднящие азиатские религии и иудейский монотеизм, который является по преимуществу религией откровения, — а значит, и христианство. Это утверждение позволяет нам предположить, что, помимо определенного единства на уровне собственно мистического опыта, существует самая настоящая эквивалентность образов и символов, посредством которых выражается мистический опыт. И, в сущности, только начиная с того момента, когда происходит концептуализация мистического опыта, выявляются различия и обозначаются несоответствия.
17. «ПЛАМЕНЕЮЩИЕ» МОНАХИ
К этой проблеме мы вернемся, подводя некоторые итоги нашего сравнительного исследования. А теперь продолжим анализ фактов, почерпнутых в христианстве. Оставим в стороне образы и словарь мистического света в раннехристианской литературе и патриотическом богословии. В христианстве, как и в других религиях, нас интересуют прежде всего две категории фактов: субъективный опыт света — и объективные явления, замеченные другими. Коль скоро вследствие крещения человек оказывается «озаренным» ("просветленным"); коль скоро Дух Святой визуализируется как огненная эпифания; коль скоро Свет Преображения, замеченный апостолами на горе Фавор, представляет собой видимую форму божественности Христа, — христианская мистическая жизнь должна, по логике вещей, проявляться также в виде световых явлений. Этот вывод был самоочевиден для египетских монахов-аскетов. В "Книге о Рае" сказано, что монах "лучится светом Благодати". Авва Иосиф объявляет, что нельзя быть монахом, если не станешь весь пылающим как огонь. Один из братьев, посетивший как-то раз в пустыне авву Арсения, заметил его в окне кельи "похожим на огонь". Больше всего монах лучился светом во времямолитвы. Когда Пизентий изнурял себя молитвой, вся его келья озарялась. Над тем местом, где молились отшельники, виден был величественный столп света. В аскетической литературе того времени каждый совершенный человек рассматривался как огненный столп — и этот образ обнаружит свое истинное значение, если мы вспомним, что в гностических и аскетических текстах то и дело встречаются теофании или христофании в форме огненных столпов. Авва Иосиф простер однажды руки к небу, и его пальцы стали как десять пылающих факелов. Он обратился к одному из монахов и сказал: "Если хочешь, стань весь как из огня!".
Кирилл из Скифополиса в "Жизни святого Саввы" сообщает, что Юстиниан (в 530 году) видел "божественную благодать, состоящую из света, огненную, имевшую очертания короны на голове старца (Савве было больше девяноста лет), испускавшую солнечные лучи". Когда Авва Сисой умирал, отцы сидели вокруг него, и тут "его лицо просияло как солнце. И он им сказал: Вот идет аббат Антоний. Чуть погодя он сказал: Вот идет хор пророков — и его лицо засияло еще ярче. Потом он сказал: Вот идет хор апостолов — и сияние его лица стало еще вдвое ярче". Под конец Сисой "испустил дух, и это было как вспышка молнии.
Нет надобности приводить еще примеры. Добавим лишь, что христианская секта мессалиан зашла в поклонении мистическому свету так далеко, что измеряла степень совершенства души по ее способности воспринимать в видении Иерусалим — город света — или славное одеяние Господа. Для мессалиан конечной целью было экстатическое единение души со светоносным телом Христа. Такая экзальтация способствовала предубеждению некоторых официальных теологов против опыта мистического света.
18. ПАЛАМА И ФАВОРСКИЙ СВЕТ
В XIV веке калабрийский монах Варлаам обрушился с нападками на исихастов с горы Афон, обвиняя их в мессалианстве; основывался он, во-первых, на их собственном утверждении, а именно — что они видят несотворенный Свет. Но косвенным образом калабрийский монах оказал большую услугу восточной мистической теологии. Потому что он дал повод Григорию Паламе, фесаллонийскому архиепископу, выступить в защиту исихастов с горы Афон на Константинопольском соборе (1341) — и выработать целую мистическую теологию вокруг Фаворского света.
Палама без труда показал, что Святое Писание изобилует упоминаниями божественного Света и Славы Божьей, а также что сам Бог там назван Светом.
1 2 3 4 5 6 7 8 9
Все эти элементы входят в значительно иранизированный великий синкретический миф о Космократоре-Искупителе. Этот миф в той или иной форме, несомненно, оказал влияние на поздний иудаизм и христианство. Однако некоторые из этих религиозных идей предшествуют культу Митры и ирано-семитскому синкретизму. Приведем лишь один пример: в иудаистической традиции Мессия является на вершине Горы. Оказывается, что эта идея ведет свое происхождение от образа священной горы Сион, расположенной на «севере» (ср., например, псалом 48,3); такая концепция уже отмечалась у ханаанеян, с ней были знакомы и вавилоняне. Разные ближневосточные религии более или менее систематически вставляли в свои мифо-ритуальные сценарии следующие элементы: Космическая Гора — «Рай» — Дворец верховного Бога или место рождения Космократора (Искупителя) — Спасение Мира (космическая регенерация), осуществленная посредством воцарения нового Владыки. Для нашего исследования здесь важно то, что над иранской картиной рождения Космократора-Искупителя возобладали образы Света, Звезды и Пещеры и что именно эти образы были заимствованы и переработаны христианскими народными поверьями.
15. ВЕТХИЙ ЗАВЕТ И ИУДАИЗМ
Здесь не представляется возможным рассмотреть религиозные оценки света и различные мистические опыты света в иудаизме, эллинистическом синкретизме, теории гностиков и христианстве. Помимо того, что сюжет этот огромен и плохо поддается краткому пересказу и беглому обзору, он достаточно подробно изучен многочисленными исследователями. Что касается Ветхого Завета и иудаизма, достаточно обратиться к материалам Сверре Аалена в его книге "Понятия «Свет» и «Тьма» в Ветхом Завете, в поздней еврейской традиции и в раввинском учении"; о Филоне и мистическом опыте божественного света сказано в книге профессора Эрвина Гудинафа "При Свете Свет. Мистическая проповедь эллинистического иудаизма"; о символике света на исходе классической античности — в исследовании Р. Бультмана" История символики света в древности"; в недавних работах О.С. Рэнкена, Дж. Моргенштерна и Вербловского — о Хануке, еврейском празднике Света; в исследованиях Ф. Дж. Дельгера — о символике, и список этот далеко не исчерпывающий. Теперь мы проникаем в крайне сложные религиозные области, и любое сравнение между разными видами символики и мистического опыта света должно учитывать различия между ними — иначе оно не принесет пользы. Нужно считаться с культурной непримиримостью и разногласиями в сфере религиозной идеологии, но также и с многочисленными совпадениями и слияниями.
Не может быть и речи о том, чтобы приступить к рассмотрению всей проблемы в ее полном объеме. Ограничимся некоторыми замечаниями. Так, например, важно отметить, что в Ветхом Завете Свет не отождествляется с Богом и не мыслится как божественная сила: он создан Яхве, и это не есть свет Солнца, так как Солнце было создано на четвертый день. С другой стороны, нельзя толковать дуалистически и борьбу Яхве с Ночью или с Первичным Океаном. Тьма, как и водная толща, как и Дракон, символизирует могущество Хаоса — и битва Яхве, в сущности, есть космогонический акт. Впрочем, Тьма достаточно редко связывается с изначальным Океаном и Драконом и объединяется с ними. Тьма не предстает противником Бога, как это было в Иране. Великая оригинальность Ветхого Завета состоит в том, что Яхве радикально преодолевает космическую сакральность. В иудаизме свет почитается священным не потому, что является — по самой своей природе — аналогией Духу и духовной жизни; он священен потому, что он — творение Бога. Для Филона Свет связан с Духом, но наделен таким авторитетом лишь потому, что исходит непосредственно от Бога.
16. КРЕЩЕНИЕ И ПРЕОБРАЖЕНИЕ
Две другие монотеистические религии, христианство и ислам, заняли близкие в теологическом отношении позиции. Но поскольку нас в первую очередь интересует не теология, а опыт внутреннего света, посмотрим, как его познавали и оценивали в раннем христианстве. Один из основных моментов христианского таинства — эпифания божественного Света: это Преображение Иисуса. Кроме того, мистический свет содержится в важнейшем христианском таинстве крещения.
Разумеется, символика крещения крайне богата и сложна, но весьма важную роль играют в ней элементы, связанные со светом и огнем. Юстин, Григорий Назианзин и другие отцы церкви называют крещение «озарением» (photismos) ; несомненно, они основываются в этом на двух местах из "Послания к Евреям" [6,4; 10,32], где те, кто приобщился христианского таинства, то есть те, кто принял крещение (перевод с древнесирийского трактует эти места именно таким образом), обозначаются термином photisthentes , «озаренные». Уже во II веке Юстин [Диал., 88] упоминает легенду, согласно которой с момента Крещения Иисуса "огонь загорелся в Иордане". Имеется целая группа верований, символов и ритуалов, выкристаллизовавшихся вокруг понятия огненного крещения. Святой Дух изображается в виде пламени; освящение выражается образами огня и полыхания. Здесь перед нами один из теоретических источников веры в то, что духовное совершенствование — то есть святость — не только сообщает душе способность видеть осиянное тело Христа, но и сопровождается феноменами внешнего порядка: тело святого лучится светом или сверкает, как пылающий огонь.
Другой источник этой веры — это, несомненно, тайна преображения Христа на Горе (позже отождествленной с горой Фавор). Поскольку любой поступок Иисуса становится для христианина образцом, которому следует подражать, то и таинство Преображения тоже ложится в основу трансцендентного образца духовного совершенствования. Подражая Христу, святой оказывается достоин того, чтобы благодаря божественной благодати преобразиться уже в этой жизни; во всяком случае, так поняла Восточная церковь тайну горы Фавор. Поскольку преображение лежит в основе любой христианской мистики и теологии божественного Света, интересно было бы выяснить, в каком смысле его ждали или предчувствовали в иудаизме.
Харальд Ризенфельд в своей книге "Преображенный Иисус" (1947) выявил иудейский фон этого таинства. Некоторые его интерпретации, особенно та, что касается культурных аспектов царской власти у евреев, были в дальнейшем оспорены, но это не имеет отношения к предмету нашего исследования. Вот что следует запомнить из иудейского фона преображения: 1) идея света включена в понятие божественной «славы» ("ореола", "сияния"), и встретить Яхве — значит проникнуть в Свет Славы; 2) Адам был создан как лучезарное существо, но грех лишил его Славы (Ореола); 3) когда-нибудь Слава (Ореол) вновь появится вместе с Мессией, который воссияет как Солнце, ибо Мессия есть Свет и несет Свет; 4) у праведников в этом будущем мире будут лучезарные лица, потому что Свет- это характерный признак грядущего обновленного Мира; 5) когда Моисей спустился с горы Синай [Исх., 34,29 sq.], его лицо было таким сияющим, что Аарон и весь народ испугались его.
Важно было бы выделить Преображение Иисуса из ветхозаветного и мессианского контекста; это поможет лучше понять исторические корни раннего христианства. Но при ближайшем рассмотрении мы замечаем, что ветхозаветная и мессианская идеология, подразумеваемая в тайне горы Фавор, хотя исторически и связана с религиозным опытом Израиля и до известной степени с религиозной протоисторией Ближнего Востока, однако не вполне чужда и другим религиозным веяниям. То, что свет является образцовой эпифанией божества, — это, как мы видели, одно из общих мест индийской теологии. С лучезарным Адамом можно сравнить Первого Человека-Света в иранских и индо-тибетских мифах; точно так же мотив сияния, исходящего от тех, кто достиг духовного совершенства или был оделен благодатью созерцать лицо божества, часто отмечается в Индии.
Оговоримся: речь идет не о точном соответствии, не об идентичности религиозного содержания или идеологических формул, а только о сходстве, об аналогиях, о симметрии. В конечном счете все зависит от богословской или метафизической ценности, которая придается мистическому опыту света — и сейчас мы убедимся, что в лоне одной и той же религии, христианства, его оценки могут расходиться и противоречить одна другой. Но не менее важно и констатировать, что существуют сближения и симметрия между образами, символами и даже идеологиями, роднящие азиатские религии и иудейский монотеизм, который является по преимуществу религией откровения, — а значит, и христианство. Это утверждение позволяет нам предположить, что, помимо определенного единства на уровне собственно мистического опыта, существует самая настоящая эквивалентность образов и символов, посредством которых выражается мистический опыт. И, в сущности, только начиная с того момента, когда происходит концептуализация мистического опыта, выявляются различия и обозначаются несоответствия.
17. «ПЛАМЕНЕЮЩИЕ» МОНАХИ
К этой проблеме мы вернемся, подводя некоторые итоги нашего сравнительного исследования. А теперь продолжим анализ фактов, почерпнутых в христианстве. Оставим в стороне образы и словарь мистического света в раннехристианской литературе и патриотическом богословии. В христианстве, как и в других религиях, нас интересуют прежде всего две категории фактов: субъективный опыт света — и объективные явления, замеченные другими. Коль скоро вследствие крещения человек оказывается «озаренным» ("просветленным"); коль скоро Дух Святой визуализируется как огненная эпифания; коль скоро Свет Преображения, замеченный апостолами на горе Фавор, представляет собой видимую форму божественности Христа, — христианская мистическая жизнь должна, по логике вещей, проявляться также в виде световых явлений. Этот вывод был самоочевиден для египетских монахов-аскетов. В "Книге о Рае" сказано, что монах "лучится светом Благодати". Авва Иосиф объявляет, что нельзя быть монахом, если не станешь весь пылающим как огонь. Один из братьев, посетивший как-то раз в пустыне авву Арсения, заметил его в окне кельи "похожим на огонь". Больше всего монах лучился светом во времямолитвы. Когда Пизентий изнурял себя молитвой, вся его келья озарялась. Над тем местом, где молились отшельники, виден был величественный столп света. В аскетической литературе того времени каждый совершенный человек рассматривался как огненный столп — и этот образ обнаружит свое истинное значение, если мы вспомним, что в гностических и аскетических текстах то и дело встречаются теофании или христофании в форме огненных столпов. Авва Иосиф простер однажды руки к небу, и его пальцы стали как десять пылающих факелов. Он обратился к одному из монахов и сказал: "Если хочешь, стань весь как из огня!".
Кирилл из Скифополиса в "Жизни святого Саввы" сообщает, что Юстиниан (в 530 году) видел "божественную благодать, состоящую из света, огненную, имевшую очертания короны на голове старца (Савве было больше девяноста лет), испускавшую солнечные лучи". Когда Авва Сисой умирал, отцы сидели вокруг него, и тут "его лицо просияло как солнце. И он им сказал: Вот идет аббат Антоний. Чуть погодя он сказал: Вот идет хор пророков — и его лицо засияло еще ярче. Потом он сказал: Вот идет хор апостолов — и сияние его лица стало еще вдвое ярче". Под конец Сисой "испустил дух, и это было как вспышка молнии.
Нет надобности приводить еще примеры. Добавим лишь, что христианская секта мессалиан зашла в поклонении мистическому свету так далеко, что измеряла степень совершенства души по ее способности воспринимать в видении Иерусалим — город света — или славное одеяние Господа. Для мессалиан конечной целью было экстатическое единение души со светоносным телом Христа. Такая экзальтация способствовала предубеждению некоторых официальных теологов против опыта мистического света.
18. ПАЛАМА И ФАВОРСКИЙ СВЕТ
В XIV веке калабрийский монах Варлаам обрушился с нападками на исихастов с горы Афон, обвиняя их в мессалианстве; основывался он, во-первых, на их собственном утверждении, а именно — что они видят несотворенный Свет. Но косвенным образом калабрийский монах оказал большую услугу восточной мистической теологии. Потому что он дал повод Григорию Паламе, фесаллонийскому архиепископу, выступить в защиту исихастов с горы Афон на Константинопольском соборе (1341) — и выработать целую мистическую теологию вокруг Фаворского света.
Палама без труда показал, что Святое Писание изобилует упоминаниями божественного Света и Славы Божьей, а также что сам Бог там назван Светом.
1 2 3 4 5 6 7 8 9