после краткого уединения в Берне. За год до своей кончины, последовавшей в 1274 г., Бонавентура был возведен в сан кардинала-епископа Альбанского. Канонизированный Сикстом IV в 1482 г., он был удостоен наименования Doctor Seraphicus Сикстом V в 1588 г.
Теперь уже несомненно, что из всех средневековых богословов одному Бонавентуре удалось осуществить наиболее полный теологический синтез. Он пытался совместить взгляды Платона и Аристотеля, Августина и восточных Отцов Церкви, Псевдо-Дионисия и Франциска Ассизского. Если Фома Аквинский основывал свое учение исключительно на идеях Аристотеля, то Бонавентура унаследовал традиции Августина и средневекового неоплатонизма. Однако в средние века его учение осталось недооцененным, поскольку в теологии победило томистско-аристотелевское направление (столь же триумфально, как неотомизм в наше время).
Современный исследователь Эверт X. Казенз считает теорию coincidentia oppositorum основой учения Бонавентуры. Очевидно, что данная концепция, более или менее четко сформулированная, пронизывает всю историю религий. Она прослеживается и в библейском монотеизме: Бог одновременно бесконечен и персонален, трансцендентен миру и раскрывается в истории, вечен и существует во времени и т. д. Подобные противоречия еще более заострены в личности Христа. Однако Бонавентура разрешает их, приняв за образец Святую Троицу, в которой Третья Ипостась исполняет функцию посредника и объединителя.
"Itinerarium Mentis in Deum" — несомненно, наиболее выдающееся произведение Бонавентуры. В нем автор также использует широко распространенную символику, восходящую к истокам христианской мистики, в первую очередь — образ лестницы. "Мир — это лестница, — учит Бонавентура, — по которой мы восходим к Богу. В процессе восхождения нам встречаются различные приметы Бога. Иные из них — материальные, иные духовные, иные временные, иные вечные, иные внеположные нам, иные присущие. Сначала путь к постижению Первопричины, Бога, наидуховнейшего и вечного, который превыше нас, пролегает через материальные и временные Его приметы, внеположные нам. Так мы вступаем на путь, ведущий к Богу. Затем нам следует погрузиться внутрь себя, в свой собственный разум, где запечатлен Бог вечный и духовный. Здесь помещаются врата Божественной истины, сквозь которые мы должны ступить в то, что вечно, духовно и превыше нас". Таким образом мы постигаем Бога в качестве Единства (т. е. Единственного, кто неподвластен времени) и Св. Троицу.
В первых четырех главах «Путеводителя» Бонавентура рассуждает об отражении Бога в материальном мире и человеческой душе, а также о восхождении к Богу. Следующие две главы посвящены созерцанию Бога в качестве Сущего (гл. V) и в качестве Блага (гл. VI). Наконец, в последней, седьмой главе описан мистический экстаз, воскресение души в слиянии с Иисусом Христом. Тут следует отметить исключительное значение, которое Бонавентура придавал экстазу. В отличие от мистического опыта Бернарда Клервосского, где доминировал символизм брачного союза, для Бонавентуры unio mystica осуществляется через успение вместе с Христом, с последующим совместным слиянием в Боге-Отце.
С другой стороны, как истинный францисканец, Бонавентура поощряет строгое и точное знание природы, поскольку Божественная мудрость открывается в космических объектах, а глубокое познание любого материального предмета способствует самопознанию, что, в свою очередь, помогает понять, что Божественный разум — причина каждого индивидуального существования ("Путеводитель", гл. II, 4). Некоторые авторы видели в интересе миноритов к изучению природы один из стимулов развития естественных наук; к примеру, источник открытий Роджера Бэкона (ок. 1214–1292) и последователей Оккама. Можно сравнить значение провозглашенного Бонавентурой принципа неразрывности мистического опыта и познания природы с решающей ролью даосизма в развитии естествознания в Китае (см. § 132).
§ 297. Св. Фома Аквинский и схоластика
Обычно «схоластическими» называют богословские учения, стремящиеся совместить откровение с разумом, веру с познанием. Уже Ансельм Кентерберийский (1033–1109) следовал принципу св. Августина: "уверовать, чтобы понять", — утверждающему нетщетность разума, хотя и вторичность его по отношению к вере. Однако только Петр Ломбардский (1100–1160) в своем сочинении "Четыре книги сентенций" разработал структуру схоластического богословия. В форме рассуждений, вопросов и ответов, теологу-схоласту следует трактовать следующие темы; Бог, Творение, Боговоплощение, Искупление, Таинства.
В XII в. сочинения Аристотеля, а также великих иудейских и арабских философов (в первую очередь, Аверроэса, Авиценны, Маймонида) получают распространение в латинских переводах. Их воззрения открыли новые перспективы взаимодействия разума и веры. Согласно Аристотелю, область разума целиком автономна. Альберт Великий (Альберт Болыдтедтский, 1206 или 1207–1280), один из наиболее универсальных умов средневековья, требовал восстановить "попранные права разума". Однако подобная точка зрения вызывала протест консервативных богословов, обвинявших схоластов в намерении превратить религию в философию, а Христа — в Аристотеля.
Взгляды Альберта Великого были развиты и систематизированы его учеником Фомой Аквинским (1224–1274). Для св. Фомы, одновременно богослова и философа, главной темой оставалось Бытие, которое и есть Бог. Он решительно разграничивал домены Благодати и Природы, разума и веры, что. однако, не исключало их гармонии. По Аквинату, существование Бога становится для человека очевидным, стоит ему задуматься об окружающем мире. К примеру: несомненно, что мир находится в движении; следовательно, движение должно иметь причину; но данная причина обусловлена своей причиной, та — своей; однако эта цепочка не может быть бесконечной, потому обязан существовать некий перводвигатель, который и есть Бог. Это доказательство бытия Божия стало первым из пяти. Все пять «путей», как их называл св. Фома, вели от мира к Богу, восходя по причинно-следственной цепочке.
Бесконечный и простой, Бог постижим человеческим разумом, однако невыразим словами. Бог есть чистое бытие (ipsum esse), следовательно, Он бесконечен, вечен и неизменен. Представленное св. Фомой доказательство бытия Божия одновременно доказывает, что Он — создатель вселенной, которую сотворил по собственному произволению, без каких-либо побудительных причин. Однако, согласно Аквинату, человеческий разум бессилен самостоятельно постичь, существует ли мир извечно или имел начало. Божественное откровение сообщает нам веру в то, что сотворение мира осуществилось во времени. Это одна из истин, дарованных откровением, наряду с другими (первородный грех, Св. Троица, Воплощение Сына Божия и т. д.). Соответственно, она может стать предметом теологии, но не философии. Изначальная проблема познания — вопрос о реальном существовании его предмета. Человек был создан, чтобы познать Бога во всей полноте, но, вследствие грехопадения, он способен Его постичь лишь через откровение. Божественная благодать позволяет верующему познать Бога в той мере, в какой Он обнаружил себя в священной истории.
"Несмотря на противодействие богословов, взгляды св. Фомы привлекли множество последователей, не только доминиканцев, но и представителей других философских и религиозных школ […] Томистская реформа затронула как богословие, так и философию, коснувшись всех коренных проблем каждой дисциплины, но, как нам видится, наиболее ощутимо затронув фундаментальные вопросы онтологии, определяющие разрешение и всех прочих". Гильсон считал, что главная заслуга св. Фомы состоит в том, что ему удалось успешно избежать как «теологизма», признающего самодостаточность веры, так и «рационализма». Тот же автор полагает, что закат схоластики начался с осуждения некоторых взглядов Аристотеля (а в еще большей степени его арабских комментаторов) Парижским епископом Этьеном Тампьером в 1270 и 1277 гг. С этого момента сотрудничество богословия с философией было во многом скомпрометировано. Критические выступления таких схоластов, как Дуне Скот (ок. 1265–1308) и Уильям Оккам (ок. 1285–1347) также стремились разрушить томистский синтез. В результате размежевание богословия и философии предвосхитило явственный в современных обществах разрыв между священным и профанным.
Уточним, что со взглядами Гильсона в целом в наши дни трудно согласиться. Фома Аквинский не был единственным великим схоластом средневековья. В ХШ-XIV вв. другие мыслители — в первую очередь, Дуне Скот и Оккам — пользовались не меньшим, если не большим авторитетом. Однако престиж томизма значительно вырос после того, как в XIX в. он был объявлен официальной доктриной католической церкви. Возрождение неотомизма в первой четверти XX в. вообще явилось важной вехой в истории западной цивилизации.
Дуне Скот, именуемый doctor subtilis, подверг критике самые основы теологии св. Фомы, т. е. отрицал необходимость согласовывать веру с разумом. Он полагал, что за исключением постижимого посредством логики доказательства бытия Божия в качестве перводвигателя, религиозному познанию следует руководствоваться единственно верой.
Оккам, doctor plusquam subtilis , в своей критике богословского рационализма пошел еще дальше. Он считал, что поскольку человек способен познать лишь непосредственно наблюдаемые явления, законы логики и божественное откровение, метафизика вообще невозможна. Оккам категорически отрицал реальное существование «универсалий», считая их лишь порождением человеческого разума. Поскольку человек ни умом, ни интуицией неспособен познать Бога, он вынужден довольствоваться свидетельствами веры и откровения.
Новаторство и глубина религиозной мысли Оккама в наибольшей степени выразились в его понимании Бога. Поскольку Бог абсолютно свободен и всемогущ, Ему доступно все, даже нарушение собственных установлений. Он способен, к примеру, избавить от наказания преступника и покарать святого. Божественная свобода превосходит и разум, и воображение, и языковые возможности человека. Религия учит, что Бог подобен человеку, однако Он способен принять любое обличие: осла, камня, дерева.
Подобные представления о Божественной свободе были слишком парадоксальны для средневекового сознания. Но когда в XVIII в. были открыты "примитивные народы", теология Оккама позволила вникнуть в феномен так называемого "идолопоклонства дикарей", когда священное может предстать в самом подчас неожиданном облике. Учение Оккама способно объяснить иерофании, распространенные в архаических и традиционных религиях, поскольку уже не вызывает сомнений, что предметом почитания служили не сами природные объекты (камень, дерево, источник), а сверхъестественные силы, в них «воплотившиеся».
§ 298. Мейстер Экхарт: Бог и божество
Экхарт родился в 1260 г., образование получил у доминиканцев в Кельне и Париже. Затем исполнял обязанности преподавателя;, проповедника и администратора в Париже (1311–1313), Страсбурге (1313–1323), Кельне (1323–1327). В двух последних городах его проповедь нашла отклик как у католических монахинь, так и среди бегинок. К сожалению, наиболее значительные из многочисленных сочинений Экхарта — "Комментарий к Сентенциям" Петра Ломбардскою и фундаментальный теологический свод "Opus Tripartitum", — сохранились только в отрывках. Зато уцелели произведения Экхарта, сочиненные на немецком языке, включая "Духовные наставления", большую часть трактатов и множество проповедей.
Мейстер Экхарт — своеобразный, глубокий и «темный» теолог. Недаром его считают крупнейшим европейским мистиком. Экхарт не только продолжил традицию, но и положил начало новой эпохе в истории христианской мистики. Напомним, что с IV до XII вв. мистическая практика предполагала уход от мира, т. е. монашеский образ жизни. Считалось, что приблизиться к Богу, ощутить Его присутствие, возможно лишь в пустыне или монастырской келье. Устремляясь к Богу, мистик почти обретал потерянный Рай, возвращался в состояние, в котором пребывал Адам до грехопадения.
Истоком христианской мистики можно считать описание Апостолом Павлом экстатического восхождения, видимо, собственного, на третье небо: "И знаю о таком человеке, — только не знаю — в теле или вне тела: Бог знает, — что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать" (2Кор 12: 3–4). Таким образом, ностальгию по потерянному Раю испытывали уже основоположники христианства. Верующие молились на восток, где помещался Эдем. Устроение церквей и монастырских садов символизирует Рай. Основатели монашества (как позже и Франциск Ассизский) приручали диких зверей; а ведь главная примета райской жизни — власть человека над животными.
Мистическому богослову Евагрию Понтийскому (IV в.) идеалом христианина представлялся монах — как личность, сумевшая возвратиться в райское состояние.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53