Во многом это иллюстрирует озабоченность Лютера от-
дельным человеком и его субъективным сознанием, отражая связанное с Ре-
нессансом возникновение индивидуализма. Как же обстояло дело со швейцар-
ской Реформацией, где больше внимания уделялось реформации общины?
Цвингли рассматривал Реформацию как процесс, касающийся общественной
жизни, затрагивающий Церковь и общество, а не просто отдельного челове-
ка. Эта Реформация по своей природе была, в первую очередь, нравствен-
ной: Цвингли волновало нравственное и духовное обновление в Цюрихе для
приведения его в соответствие с духом Нового Завета, а не какая-либо
доктрина оправдания. Его не интересовал вопрос о том, как отдельный че-
ловек мог найти милостивого Бога. Лютеровский акцент на оправдании верой
отсутствует у Цвингли. Однако разногласия между ними по поводу этой
доктрины касаются не только акцентов, но и самой сути. Цвингли, напри-
мер, рассматривал Христа как внешний нравственный образец, не при-
сутствующий лично в верующем. Неверно было бы утверждать, что существует
оправдание трудами - т.е., что благодаря человеческим достижениям можно
приобрести спасение. Все же, как мастерски показал Жак Поллет, ранние
сочинения Цвингли проникнуты приоритетом нравственного обновления над
спасением. Для таких авторов, как Вадиан, Евангелие, в первую очередь,
несет послание нравственного обновления и возрождения верующих, а оправ-
дание (этот термин и используется крайне редко) следует после этих про-
цессов.
В течение 1520-х годов идеи Цвингли об оправдании начинают прибли-
жаться к идея Лютера. Возможно, это связано со знакомством Цвингли с со-
чинениями последнего. Все же читатель может выделить фундаментальное
различие между этими двумя авторами, отражающее различные подходы к оп-
равданию. Для Лютера Писание объявляет об обещаниях Божиих, которые ус-
покаивают и утешают верующего; основным предназначением Писания является
повествование и провозглашение того, что сделал Бог во Христе для гре-
ховного человечества. Для Цвингли Писание несет в себе ряд нравственных
требований, которые выдвигает Бог перед верующими; его основным предназ-
начением является указание на то, что должно делать человечество в ответ
на пример, данный Христом.
Таким образом, расхождения внутри Реформации по поводу оправдания
стали очевидны еще в 1520-е годы. Широко различающиеся взгляды Лютера и
Цвингли представляют собой две крайние позиции. Впоследствии были предп-
риняты попытки найти компромиссное решение. Наше внимание сейчас обраща-
ется на такие попытки, предпринятые Букером и Кальвином.
Поздние направления: Букер и Кальвин об оправдании
Можно сказать, что различия между Лютером и Цвингли подготовили почву
для обширной дискуссии о правильном понимании доктрины оправдания в пе-
риод поздней Реформации. Решения требовали два вопроса: о роли Христа в
оправдании и об отношении между милостивым Божественным актом оправдания
и человеческой покорностью воле Божией. Ввиду преувеличения Лютером пер-
вого вопроса и путаницы со вторым, у многих (например, гуманиста Георга
Спалатина) создалось впечатление, что после того, как грешник оправдан,
у него нет обязательств в отношении нравственного поведения. На самом
деле позиция Лютера заключалась в том, что добрые дела являются надлежа-
щим ответом на милостивое оправдание Божие, однако их нельзя рассматри-
вать как причину оправдания. Однако, большая часть последователей Лютера
в 1520 - е годы понимала эту его мысль как вывод освобождения христиан
от нравственных обязательств.
Вероятно, наиболее значительная попытка исправить очевидные промахи
такого подхода принадлежит страсбугскому реформатору Мартину Букеру. В
ряде сочинений, особенно в написанных в 1530-е годы, Букер выработал
доктрину двойного оправдания, которая, как ему казалось, "обходила"
трудности, возникшие из-за одностороннего акцента Лютера на благодати
Божией. Букер утверждал, что оправдание состоит из двух ступеней. Первая
ступень, которую он назвал "оправданием безбожников (iustificatio
impii)", состояла в милостивом прощении Богом человеческих прегрешений.
(Позднее протестантское богословие называло эту ступень собственно "оп-
равданием".) Вторая ступень, которую он назвал "оправданием благочести-
вых (iustificatio pli)", состояла в покорном человеческом выполнении
нравственных требований Евангелия. (Позднее протестантское богословие
называло эту ступень "освящением".) Христос рассматривался как внешний
нравственный пример, милостиво данный Богом, которому оправданные греш-
ники, при содействии Святого Духа, должны были следовать.
Таким образом, была установлена причинная связь между оправданием и
нравственным возрождением. Без обоих этих компонентов грешник не мог
быть оправдан. Из того, что "оправдание безбожников" вело к "оправданию
благочестивых", следовало, что отсутствие нравственного возрождения под-
разумевало, что человек не был оправдан на первой ступени. Букеру каза-
лось, что он удачно сочетал как реальность благодати, так и необходи-
мость человеческой покорности. Другие не были в этом столь уверены. Тео-
рия казалась несколько искусственной и уменьшала роль Христа до внешнего
нравственного примера. Что же произошло с акцентом Лютера на реальном
личном присутствии Христа в верующих?
Модель оправдания, которая впоследствии получила распространение в
период поздней Реформации, была сформулирована Кальвином в 1540-е и
1550-е годы. Подход Кальвина избегает недостатков как внешнего понимания
роли Христа в оправдании, так и взгляды на то, что оправдание вызывает
нравственное возрождение. Основные элементы этого подхода можно свести к
следующему. Вера присоединяет верующего к Христу в "мистическом союзе"
(здесь Кальвин повторяет акцент Лютера, поставленный на реальном и лич-
ном присутствии Христа с верующими, устанавливаемом через веру). Этот
союз с Христом имеет двоякий эффект, который Кальвин называет "двойной
благодатью".
Во-первых, союз верующего с Христом ведет непосредственно к его оп-
равданию. Через Христа верующий объявляется праведным в глазах Божиих.
Во-вторых, благодаря союзу верующего с Христом - а не благодаря его оп-
равданию - верующий начинает перерождение по образу Христа. В то время
как Букер считал, что оправдание вызывает перерождение, Кальвин утверж-
дал, что как оправдание, так и перерождение являются результатом союза
верующего со Христом через веру.
Этот краткий обзор различных понимании оправдания в реформационном
движении указывает, что по данному вопросу не было единогласия. Если бы
объем настоящей книги позволил привести взгляды других выдающихся рефор-
маторов, таких, как Вольфганг Капито, Андреас Боденстайн фон Карлстадт и
Иоанн Еоколампадий, выявились бы еще большие расхождения. Если реформа-
торов и объединяло отрицание взгляда, что люди сами могут достичь своего
спасения, это единство не простиралось на то, каким образом Бог достигал
спасения через Христа. Спектр мнений, существовавший в первом поколении
реформаторов, благодаря трудам Кальвина и Меланхтона постелено перерос в
долгие споры, имевшие место соответственно в Реформатской и Лютеранской
Церквах.
Католический ответ: Тридентский собор об оправдании
Вполне очевидно, что Католическая Церковь должна была дать офици-
альный и определенный ответ Лютеру. К 1540 г. имя Лютера приобрело из-
вестность во всей Европе. Его сочинения читались и усваивались с различ-
ной степенью энтузиазма даже в самых высоких церковных кругах в Италии.
В связи с этим было необходимо каким - либо образом отреагировать на их
появление. Тридентский собор, созванный в 1545 г., начал долгий процесс
формулировки всеобъемлющего ответа Лютеру. Одно из первых мест в его по-
вестке дня занимала доктрина оправдания.
Шестое заседание Тридентского собора завершилось 13 января 1547 г.
Наиболее существенный результат этого заседанияТридентский Декрет об оп-
равдании - является, вероятно, самым значительным достижением этого со-
бора. Его шестнадцать глав со значительной степенью ясности излагают ри-
мо-католическое учение об оправдании. Тридцать три канона осуждают конк-
ретные точки зрения, принадлежащие оппонентам Римско-Католической Церк-
ви, в том числе и Лютеру. Интересно отметить, что собор, казалось, не
осознавал угрозу, которую представляли для РимскоКатолической Церкви
взгляды Кальвина, и направил основной удар своей критики против взглядов
Лютера.
Тридентскую критику доктрины Лютера об оправдании можно разделить на
четыре основные раздела:
1. Природа оправдания.
2. Природа оправдывающей праведности.
3. Природа оправдывающий веры.
4. Уверение в спасении.
Мы рассмотрим каждый из этих четырех разделов в отдельности.
Природа оправдания
В ранние свои годы, около 1515 - 1519 гг., Лютер склонялся к тому,
чтобы понимать оправдание как процесс становления, в котором грешник,
благодаря процессу внутреннего обновления, постепенно уподоблялся Иисусу
Христу. Предложенная Лютером аналогия с больным человеком, находящимся
под искусным врачебным надзором, указывает на его понимание оправдания,
как это изложено в его Лекциях о "Послании к Римлянам" 1515-1516 гг.:
"fieri est iustitficatio" ("оправдание является становлением"). Однако в
своих поздних сочинениях, относящихся к середине 1530 годов и далее, ве-
роятно, находясь под влиянием более "судейского" подхода Meланхтона к
оправданию (см. стр. 136 - 138), Лютер стал рассматривать оправдание как
процесс объявления праведным, а не становления праведным. Постепенно он
стал рассматривать оправдание как событие, которое дополнялось отчетли-
вым процессом перерождения и внутреннего обновления под действием Свято-
го Духа. Оправдание изменяло внешний статус грешника в глазах Божиих
("coram Deo"), а перерождение меняло внутреннюю природу грешника.
Тридентский собор высказался против этого взгляда и энергично защищал
идею, первоначально ассоциируемую с именем Августина, о том, что оправ-
дание является процессом перерождения и обновления человеческой природы,
сопровождающимся изменением как внешнего статуса, так и внутренней при-
роды грешника. В четвертой главе приводится следующее точное определение
оправдания:
"Оправдание грешника можно кратко определить как переход из состоя-
ния, в котором человек рождается как дитя первого Адама в состояние бла-
годати и усыновления в число сынов Божиих через Второго Адама, Спасителя
нашего Иисуса Христа. Согласно Евангелию, этот переход не может произой-
ти иначе как через очищающее перерождение или желания этого, как написа-
но: "... если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие
Божие" (Ин. 3. 5).
Таким образом, оправдание включает в себя идею о перерождении. Это
краткое утверждение было дополнено в седьмой главе, которая подчеркива-
ла, что оправдание есть "не только отпущение грехов, но и освящение и
обновление внутренней личности через добровольное принятие благодати и
даров, посредством которых неправедный человек становится праведным".
Эта мысль проводится далее через канон 11, который осуждает всякого, кто
учит, что оправдание происходит "либо исключительно накладыванием пра-
ведности Христа" либо отпущением грехов, исключая благодать и милость...
либо что благодать, которой мы оправдываемся, является лишь доброй волей
Божией".
Оправдание близко связано с таинствами крещения и покаяния. Грешник
первоначально оправдывается через крещение; однако, ввиду греха, это оп-
равдание может быть отменено. Тем не менее, как об этом ясно сказано в
четырнадцатой главе, оно может быть возобновлено через покаяние.
"Те, кто из-за греха потеряли полученную благодать оправдания, могут
быть вновь оправданы, когда под водительством Божиим они прилагают уси-
лия, чтобы через таинство покаяния вновь, по заслугам Христа, получить
потерянную благодать. Этот способ оправдания является восстановлением
тех, кто впал в грех. Святые отцы правильно называли его "второй опорой
после потери благодати". Ибо Иисус Христос установил таинство покаяния
ради тех, кто впал в грех после крещения... Таким образом, покаяние
христианина после впадения в грех сильно отличается от крещения".
Таким образом, можно сказать, что Тридентский собор сохранил средне-
вековую традицию, восходящую к Августину, согласно которой оправдание
включало как событие, так и процесс - событие объявления праведным через
дела Христа и процесс становления праведным через внутреннее действие
Святого Духа.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52
дельным человеком и его субъективным сознанием, отражая связанное с Ре-
нессансом возникновение индивидуализма. Как же обстояло дело со швейцар-
ской Реформацией, где больше внимания уделялось реформации общины?
Цвингли рассматривал Реформацию как процесс, касающийся общественной
жизни, затрагивающий Церковь и общество, а не просто отдельного челове-
ка. Эта Реформация по своей природе была, в первую очередь, нравствен-
ной: Цвингли волновало нравственное и духовное обновление в Цюрихе для
приведения его в соответствие с духом Нового Завета, а не какая-либо
доктрина оправдания. Его не интересовал вопрос о том, как отдельный че-
ловек мог найти милостивого Бога. Лютеровский акцент на оправдании верой
отсутствует у Цвингли. Однако разногласия между ними по поводу этой
доктрины касаются не только акцентов, но и самой сути. Цвингли, напри-
мер, рассматривал Христа как внешний нравственный образец, не при-
сутствующий лично в верующем. Неверно было бы утверждать, что существует
оправдание трудами - т.е., что благодаря человеческим достижениям можно
приобрести спасение. Все же, как мастерски показал Жак Поллет, ранние
сочинения Цвингли проникнуты приоритетом нравственного обновления над
спасением. Для таких авторов, как Вадиан, Евангелие, в первую очередь,
несет послание нравственного обновления и возрождения верующих, а оправ-
дание (этот термин и используется крайне редко) следует после этих про-
цессов.
В течение 1520-х годов идеи Цвингли об оправдании начинают прибли-
жаться к идея Лютера. Возможно, это связано со знакомством Цвингли с со-
чинениями последнего. Все же читатель может выделить фундаментальное
различие между этими двумя авторами, отражающее различные подходы к оп-
равданию. Для Лютера Писание объявляет об обещаниях Божиих, которые ус-
покаивают и утешают верующего; основным предназначением Писания является
повествование и провозглашение того, что сделал Бог во Христе для гре-
ховного человечества. Для Цвингли Писание несет в себе ряд нравственных
требований, которые выдвигает Бог перед верующими; его основным предназ-
начением является указание на то, что должно делать человечество в ответ
на пример, данный Христом.
Таким образом, расхождения внутри Реформации по поводу оправдания
стали очевидны еще в 1520-е годы. Широко различающиеся взгляды Лютера и
Цвингли представляют собой две крайние позиции. Впоследствии были предп-
риняты попытки найти компромиссное решение. Наше внимание сейчас обраща-
ется на такие попытки, предпринятые Букером и Кальвином.
Поздние направления: Букер и Кальвин об оправдании
Можно сказать, что различия между Лютером и Цвингли подготовили почву
для обширной дискуссии о правильном понимании доктрины оправдания в пе-
риод поздней Реформации. Решения требовали два вопроса: о роли Христа в
оправдании и об отношении между милостивым Божественным актом оправдания
и человеческой покорностью воле Божией. Ввиду преувеличения Лютером пер-
вого вопроса и путаницы со вторым, у многих (например, гуманиста Георга
Спалатина) создалось впечатление, что после того, как грешник оправдан,
у него нет обязательств в отношении нравственного поведения. На самом
деле позиция Лютера заключалась в том, что добрые дела являются надлежа-
щим ответом на милостивое оправдание Божие, однако их нельзя рассматри-
вать как причину оправдания. Однако, большая часть последователей Лютера
в 1520 - е годы понимала эту его мысль как вывод освобождения христиан
от нравственных обязательств.
Вероятно, наиболее значительная попытка исправить очевидные промахи
такого подхода принадлежит страсбугскому реформатору Мартину Букеру. В
ряде сочинений, особенно в написанных в 1530-е годы, Букер выработал
доктрину двойного оправдания, которая, как ему казалось, "обходила"
трудности, возникшие из-за одностороннего акцента Лютера на благодати
Божией. Букер утверждал, что оправдание состоит из двух ступеней. Первая
ступень, которую он назвал "оправданием безбожников (iustificatio
impii)", состояла в милостивом прощении Богом человеческих прегрешений.
(Позднее протестантское богословие называло эту ступень собственно "оп-
равданием".) Вторая ступень, которую он назвал "оправданием благочести-
вых (iustificatio pli)", состояла в покорном человеческом выполнении
нравственных требований Евангелия. (Позднее протестантское богословие
называло эту ступень "освящением".) Христос рассматривался как внешний
нравственный пример, милостиво данный Богом, которому оправданные греш-
ники, при содействии Святого Духа, должны были следовать.
Таким образом, была установлена причинная связь между оправданием и
нравственным возрождением. Без обоих этих компонентов грешник не мог
быть оправдан. Из того, что "оправдание безбожников" вело к "оправданию
благочестивых", следовало, что отсутствие нравственного возрождения под-
разумевало, что человек не был оправдан на первой ступени. Букеру каза-
лось, что он удачно сочетал как реальность благодати, так и необходи-
мость человеческой покорности. Другие не были в этом столь уверены. Тео-
рия казалась несколько искусственной и уменьшала роль Христа до внешнего
нравственного примера. Что же произошло с акцентом Лютера на реальном
личном присутствии Христа в верующих?
Модель оправдания, которая впоследствии получила распространение в
период поздней Реформации, была сформулирована Кальвином в 1540-е и
1550-е годы. Подход Кальвина избегает недостатков как внешнего понимания
роли Христа в оправдании, так и взгляды на то, что оправдание вызывает
нравственное возрождение. Основные элементы этого подхода можно свести к
следующему. Вера присоединяет верующего к Христу в "мистическом союзе"
(здесь Кальвин повторяет акцент Лютера, поставленный на реальном и лич-
ном присутствии Христа с верующими, устанавливаемом через веру). Этот
союз с Христом имеет двоякий эффект, который Кальвин называет "двойной
благодатью".
Во-первых, союз верующего с Христом ведет непосредственно к его оп-
равданию. Через Христа верующий объявляется праведным в глазах Божиих.
Во-вторых, благодаря союзу верующего с Христом - а не благодаря его оп-
равданию - верующий начинает перерождение по образу Христа. В то время
как Букер считал, что оправдание вызывает перерождение, Кальвин утверж-
дал, что как оправдание, так и перерождение являются результатом союза
верующего со Христом через веру.
Этот краткий обзор различных понимании оправдания в реформационном
движении указывает, что по данному вопросу не было единогласия. Если бы
объем настоящей книги позволил привести взгляды других выдающихся рефор-
маторов, таких, как Вольфганг Капито, Андреас Боденстайн фон Карлстадт и
Иоанн Еоколампадий, выявились бы еще большие расхождения. Если реформа-
торов и объединяло отрицание взгляда, что люди сами могут достичь своего
спасения, это единство не простиралось на то, каким образом Бог достигал
спасения через Христа. Спектр мнений, существовавший в первом поколении
реформаторов, благодаря трудам Кальвина и Меланхтона постелено перерос в
долгие споры, имевшие место соответственно в Реформатской и Лютеранской
Церквах.
Католический ответ: Тридентский собор об оправдании
Вполне очевидно, что Католическая Церковь должна была дать офици-
альный и определенный ответ Лютеру. К 1540 г. имя Лютера приобрело из-
вестность во всей Европе. Его сочинения читались и усваивались с различ-
ной степенью энтузиазма даже в самых высоких церковных кругах в Италии.
В связи с этим было необходимо каким - либо образом отреагировать на их
появление. Тридентский собор, созванный в 1545 г., начал долгий процесс
формулировки всеобъемлющего ответа Лютеру. Одно из первых мест в его по-
вестке дня занимала доктрина оправдания.
Шестое заседание Тридентского собора завершилось 13 января 1547 г.
Наиболее существенный результат этого заседанияТридентский Декрет об оп-
равдании - является, вероятно, самым значительным достижением этого со-
бора. Его шестнадцать глав со значительной степенью ясности излагают ри-
мо-католическое учение об оправдании. Тридцать три канона осуждают конк-
ретные точки зрения, принадлежащие оппонентам Римско-Католической Церк-
ви, в том числе и Лютеру. Интересно отметить, что собор, казалось, не
осознавал угрозу, которую представляли для РимскоКатолической Церкви
взгляды Кальвина, и направил основной удар своей критики против взглядов
Лютера.
Тридентскую критику доктрины Лютера об оправдании можно разделить на
четыре основные раздела:
1. Природа оправдания.
2. Природа оправдывающей праведности.
3. Природа оправдывающий веры.
4. Уверение в спасении.
Мы рассмотрим каждый из этих четырех разделов в отдельности.
Природа оправдания
В ранние свои годы, около 1515 - 1519 гг., Лютер склонялся к тому,
чтобы понимать оправдание как процесс становления, в котором грешник,
благодаря процессу внутреннего обновления, постепенно уподоблялся Иисусу
Христу. Предложенная Лютером аналогия с больным человеком, находящимся
под искусным врачебным надзором, указывает на его понимание оправдания,
как это изложено в его Лекциях о "Послании к Римлянам" 1515-1516 гг.:
"fieri est iustitficatio" ("оправдание является становлением"). Однако в
своих поздних сочинениях, относящихся к середине 1530 годов и далее, ве-
роятно, находясь под влиянием более "судейского" подхода Meланхтона к
оправданию (см. стр. 136 - 138), Лютер стал рассматривать оправдание как
процесс объявления праведным, а не становления праведным. Постепенно он
стал рассматривать оправдание как событие, которое дополнялось отчетли-
вым процессом перерождения и внутреннего обновления под действием Свято-
го Духа. Оправдание изменяло внешний статус грешника в глазах Божиих
("coram Deo"), а перерождение меняло внутреннюю природу грешника.
Тридентский собор высказался против этого взгляда и энергично защищал
идею, первоначально ассоциируемую с именем Августина, о том, что оправ-
дание является процессом перерождения и обновления человеческой природы,
сопровождающимся изменением как внешнего статуса, так и внутренней при-
роды грешника. В четвертой главе приводится следующее точное определение
оправдания:
"Оправдание грешника можно кратко определить как переход из состоя-
ния, в котором человек рождается как дитя первого Адама в состояние бла-
годати и усыновления в число сынов Божиих через Второго Адама, Спасителя
нашего Иисуса Христа. Согласно Евангелию, этот переход не может произой-
ти иначе как через очищающее перерождение или желания этого, как написа-
но: "... если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие
Божие" (Ин. 3. 5).
Таким образом, оправдание включает в себя идею о перерождении. Это
краткое утверждение было дополнено в седьмой главе, которая подчеркива-
ла, что оправдание есть "не только отпущение грехов, но и освящение и
обновление внутренней личности через добровольное принятие благодати и
даров, посредством которых неправедный человек становится праведным".
Эта мысль проводится далее через канон 11, который осуждает всякого, кто
учит, что оправдание происходит "либо исключительно накладыванием пра-
ведности Христа" либо отпущением грехов, исключая благодать и милость...
либо что благодать, которой мы оправдываемся, является лишь доброй волей
Божией".
Оправдание близко связано с таинствами крещения и покаяния. Грешник
первоначально оправдывается через крещение; однако, ввиду греха, это оп-
равдание может быть отменено. Тем не менее, как об этом ясно сказано в
четырнадцатой главе, оно может быть возобновлено через покаяние.
"Те, кто из-за греха потеряли полученную благодать оправдания, могут
быть вновь оправданы, когда под водительством Божиим они прилагают уси-
лия, чтобы через таинство покаяния вновь, по заслугам Христа, получить
потерянную благодать. Этот способ оправдания является восстановлением
тех, кто впал в грех. Святые отцы правильно называли его "второй опорой
после потери благодати". Ибо Иисус Христос установил таинство покаяния
ради тех, кто впал в грех после крещения... Таким образом, покаяние
христианина после впадения в грех сильно отличается от крещения".
Таким образом, можно сказать, что Тридентский собор сохранил средне-
вековую традицию, восходящую к Августину, согласно которой оправдание
включало как событие, так и процесс - событие объявления праведным через
дела Христа и процесс становления праведным через внутреннее действие
Святого Духа.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52