Разграничение между видимой и невидимой Церковью имеет два важных
последствия. Во - первых, как было указано, следует ожидать, что видимая
Церковь будет включать как избранных, так и отверженных. Это же утверж-
дал Августин в своем споре с донатистами, основываясь на притче о плеве-
лах (Мф. 13. 24-31). Разграничение между избранными и отверженными лежит
вне человеческой компетенции, так как требует соотнесения человеческих
качеств с Божественным благоволением (во всяком случае, такое основание
для избрания предусмотрено кальвиновской доктриной предопределения).
Во-вторых, однако, возникает вопрос о том, какая из видимых Церквей со-
ответствует Церкви невидимой. Кальвин признает необходимость выработки
объективного критерия, согласно которому можно было бы судить о подлин-
ности конкретной Церкви. Он указывает на два таких критерия: "Когда вы
видите, что Слово Божие проповедуется и внимается в чистоте, а таинства
исполняются в соответствии с установлениями Христа, то можете не сомне-
ваться, что Церковь существует". Таким образом, истинная Церковь не оп-
ределяется качествами своих членов, ни санкционированными средствами
благодати. Интересно отметить, что Кальвин не следует за Букером и не
отмечает дисциплину как признак истинной Церкви; хотя и страстно веря в
необходимость доброжелательной дисциплины членов Церкви, Кальвин не счи-
тает это существенным признаком для ее оценки.
В то время как Лютер считал организацию Церкви вопросом исторической
вероятности, не требующим богословских предписаний, Кальвин утверждал,
что определенная схема организации Церкви предписывается самим Писанием.
Любопытно отметить, что списки церковных должностей (IV. iii. 3; IV.
iii. 4; IV. iv. 1), которые приводит Кальвин в "Наставлениях", оставляют
неопределенным статус старейшин (или пресвитеров) и количество министе-
рий.
Церковь наделена "духовной властью" (IV. viii. 1), хотя Кальвин вся-
чески избегает каких-либо сравнений с каноническим законом средневековой
Церкви. Кроме того, ее духовная власть не посягает на область гражданс-
кой власти. Обратите внимание, что магистрат неподвластен Церкви. Это
опровергает странное утверждение, что Кальвин заложил теоретическое ос-
нование теократической диктатуры. Две власти - религиозную и светскую -
следует считать теоретически взаимодополняющими. Подробнее мы остановим-
ся на этом вопросе в десятой главе.
Для дальнейшего чтения:
Взгляды реформаторов на Церковь, см.:
Paul D. L. Avis (Пол Д. Л. Ей. ис). "The Church in the Theology of
the Reformers" (Церковь в богословии реформаторов) (London. 1981).
Lpert E. Davies (Руверт Е.Дейвис). - The Problem of Authonty, the
Continental Reformers" (Проблема авторитета у континентальных реформато-
ров) (London 1946).
F. H. Uttel (Ф. Х. Литтел), "The Anabaptist View of the Church" (Ана-
баптистский взгляд на Церковь) 2nd edn (Boston, 1958).
JTMcNeill (Дж. Т. МакНил), "The Church in the Sixteenth - Century Re
formed Theology" (Церковь в реформатском богословии шестнадцатого века).
Journal of Religion Огефаис), "The Holy Spirit in the Theology of Martin
Bucer" (Светой ДУХ в богословии Мартина Букера) (Cambridge, 1970).
РР-156-666
"The Theology of Huldrych Zwingli" (Богословие Ульриха Цвингли), рр.
260-81.
10
ПОЛИТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ РЕФОРМАЦИИ
В предыдущей главе мы указали на два отличных друг от друга богос-
ловских взгляда на Церковь, связанные с Реформацией. Они возникли из
различной социологической роли понятия "Церковь": августинианской моде-
ли, социологически соответствующей понятию "Церковь"; идонатистской мо-
дели, которая социологически соответствует понятию "секта" (см. стр. 168
- 170). Магистерская Реформация приняла первую модель, а ее радикальные
оппоненты - вторую.
Радикальная Реформация и светская власть
Радикальная Реформация воспринимала Церковь как "альтернативное об-
щество" в рамках основного течения европейской культуры шестнадцатого
века. Точно так, как доконстантиновская Церковь существовала в Римской
империи, но отказывалась подчиняться ее законам, радикальная Реформация
представляла себе свое существование параллельным и независимым относи-
тельно основной исторической среды шестнадцатого века. Для радикала Мен-
но Симонса Церковь была "собранием праведных", находящимся во враждебных
отношениях с миром. Это понятие Церкви как верного остатка, противостоя-
щего миру, соответствовало анабаптистскому опыту преследований силами
антихриста, олицетворенными магистратами.
Радикальная Реформация в целом враждебно относилась к принуждению и
ратовала за политику непротивления. Можно привести исключения из этого
правила: например, Валтасар Губмайер считал методы принуждения, ис-
пользуемые правительством (такие, как война и смертная казнь), своего
рода необходимым злом и полагал, что христиане могут занимать посты в
магистрате, не поступаясь своим целомудрием. Но такой взгляд не был ти-
пичным для анабаптизма в целом. Представители этого направления считали,
что клятвы, принуждение и власть магистрата были чем - то сатанинским.
Яков Хуттер придал этой аполитичной позиции богословское обоснование об-
ращением к примеру Христа: "Как все могут видеть, у нас нет физического
оружия, такого, как копья или мушкеты. Мы стремимся показать своими сло-
вами и делами, что являемся истинными последователями Христа". Ганс
Денк, приводя в пример кротость Христа и Его молчание перед обвинителя-
ми, объявил, что "физическая сила не является Божественным качеством".
Наиболее ясное утверждение общего анабаптистского отношения к светс-
кой власти можно найти в Шлейтхеймском Исповедании (1527 г.), шестая и
седьмая главы которого объясняют и оправдывают политику невмешательства
в светские дела и непротивления светской власти. Принуждение находится
"вне совершенства Христова" (т.е. вне радикальной общины); внутри же об-
щины нет места физической силе.
"Бог установил место мечу вне совершенства Христова... Христианину не
должно служить в магистрате по следующим причинам. Правительство магист-
ратуры является таковым по плоти, а христианин является таковым по духу.
Их дома расположены в этом мире, а дом христианина - на небесах; их
гражданство принадлежит этому миру, а гражданство христианина - на небе-
сах: их оружие является физическим и направлено против плоти, а оружие
христианина является духовным, направленным против ухищрений дьявола.
Земляне вооружены сталью и железом, однако христианин вооружен оружием
Божиим, с истиной, праведностью, миром, верой, спасением и словом Божи-
им."
Анабаптисты поддерживали дисциплину в своих общинах посредством "обу-
чения" - исключения членов Церкви из анабаптистских конгрегаций. Это
дисциплинарное средство рассматривалось как существенная часть истинной
Церкви. Одной из причин радикального отделения анабаптистов от Церквей
основного течения (практики, которая продолжается по сей день среди мен-
нонитов амишей графства Ланкастер, штат Пенсильвания) является неспособ-
ность этих Церквей поддерживать должную дисциплину в своих рядах. Шлейт-
хеймское Исповедание основывает свою доктрину обучения на словах Христа,
как они записаны в Мф. 18. 15-20:
"Обучение используется в отношении всех, кто отдался Господу, чтобы
ходить путями Его, и был крещен в единое Тело Христово, и называются
братьями и сестрами, но кто однажды нечаянно впал в заблуждение или
грех. Таких людей следует дважды предостеречь тайно, в третий раз их
осудить публично или отлучить в соответствии с повелением Христовым (Мф.
18)".
Действие отлучения должно было быть одновременно сдерживающим и исп-
равительным, давая стимул тем, кто находился под отлучением, изменить
свой образ жизни и предостерегая других от повторения их греха. Польский
Раковийский Катехизис приводит пять причин для поддержания суровой дис-
циплины в анабаптистских общинах, большинство из которых отражают их по-
литику коренного отделения:
1. Чтобы падший член Церкви исцелился и вновь вернулся в общение с
Церковью.
2. Чтобы предостеречь других от совершения того же нарушения.
3. Чтобы избавить Церковь от возмущений и беспорядков.
4. Чтобы не навлечь на Слово Божие дурную славу вне конгрегации.
5. Чтобы избавить славу Божию от осквернения.
Несмотря на свои пастырские намерения, "отлучение" часто истолковы-
вался как полное прекращение социальных контактов как с самим запрещен-
ным, так и с членами его семьи.
В то время, как радикалы со своими строгими взглядами на членство в
Церкви не признавали компромиссов с государственными или городскими
властями, [1] магистерские реформаторы зависели именно от таких компро-
миссов. Действительно, сама фраза "магистерская Реформация" указывает на
близкое сотрудничество реформатора и магистрата в проповеди и защите Ре-
формации.
Мы уже указывали (стр. 51-54) на растущую власть светских прави-
тельств по всей Европе в начале шестнадцатого века. Болонийский Конкор-
дат, например, предоставил французскому королю право назначать высшее
духовенство французской Церкви. Господство католической Церкви во Фран-
ции и Испании поддерживалось, в первую очередь, в государственных инте-
ресах.
Политические реалии начала шестнадцатого века требовали аналогичной
связи между государствами или городами и Церквами протестантской Рефор-
мации. Социальные взгляды радикальных конгрегаций и мыслителей были
столь угрожающими и дестабилизирующими, что они были постепенно вытесне-
ны из городов в сельскую местность и лишены какой бы то ни было полити-
ческой или социальной власти. Например, Тридцать Девять Статей (1571
г.), в которых излагались принципы управления реформированной Церковью
Англии в царствование Елизаветы I, особо оговаривали, что "законы коро-
левства могут карать христиан смертной казнью за гнусные и вопиющие
преступления. Для христиан законно, по приказу магистрата, брать в руки
оружие и участвовать в войнах" (Статья 37). Таким образом, анабап-
тистская позиция совершенно исключалась. В этом государственная Церковь
Англии следовала схеме, которая действовала во всей Европе.
Не следует, однако, думать, что магистерские реформаторы были марио-
нетками: их понимание роли городских или государственных властей в ре-
формировании Церкви отражает их богословские представления. Ниже мы
рассмотрим политические взгляды четырех ведущих магистерских реформато-
ров: Лютера, Цвингли, Букера и Кальвина.
Доктрина Лютера о Двух Царствах
Средневековый период стал свидетелем выработки "доктрины двух имений"
- мирского и духовного. Согласно этому взгляду, активно пропагандируемо-
му сторонниками папских политических маневров, духовенство принадлежало
к "духовному имению", а миряне - к "мирскому имению". Эти два имения,
или царства, или сферы власти, были достаточно отличными друг от друга.
Хотя духовное имение могло вмешиваться (и вмешивалось) в дела мирского
имения, последнему не дозволялось вмешиваться в дела первого. За этой
теорией стояла долгая история папских споров со светскими правителями, в
частности - в период авиньонского пленения. [2]
С практической точки зрения это понимание сфер влияния светских и
церковных властей означало, что реформация Церкви была чисто церковным
делом: миряне, независимо от того, крестьяне ли это или светские прави-
тели, например, сам император, не имели необходимой власти для реформи-
рования Церкви. Как мы видели выше (стр. 187), это была первая из "трех
стен" современного Иерихона, которые Лютер считал себя призванным унич-
тожить. Убежденный в том, что Церковь замкнулась на искаженных взглядах
священства, Лютер в своем знаменитом реформационном трактате "Христианс-
кому дворянству германской нации", написанном в 1520 г., развил доктрину
"священства всех верующих":
"Чистым вымыслом является то, что папа, епископ, священники и монахи
являются духовным царством, в то время как князья, ремесленники и
крестьяне являются мирским царством... Все христиане являются воистину
духовным царством, и не существует между ними никакой разницы, кроме за-
нимаемого положения... Как говорит Св. Петр в Шет. 2. 9, все мы являемся
посвященными через крещение священниками".
Полностью признавая необходимость управления внутри Церкви, Лютер
настаивает на том, что разница заключается исключительно в занимаемом
положении, а не в статусе.
Средневековый католицизм признавал коренное различие между "духовным
имением" (то есть духовенством - священниками, епископами и папами) и
"мирским имением" (то есть всеми остальными). Лютер объявил, что это
разграничение было незаконным и пустым человеческим изобретением, а не
повелением Божиим:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52